Azért döntöttem a Hagyomány szó nagy kezdõbetûs írásmódja mellett, mert egy specifikus hagyományra utalok vele. Edward Shils, a társadalomtudományi nézõpontból e témában mindeddig megjelent legfontosabb könyv szerzõje, úgy írja le a hagyományt, mint ami továbbadás és örökül hagyás eredménye, illetve ezek ma is tartó folyamata. Olyasmi, amit a múltban alkottak, gyakoroltak, amiben a múltban hittek, vagy pedig amirõl úgy hisszük, hogy a múltban létezett, a múltban gyakorolták s hittek benne.

Magam a Hagyomány szóval nem annak összességét kívánom jelölni, amit a múlttól örökül kaptunk, de még csak nem is a múlttól örökül kapott zsidó elemeket, hanem inkább azt, amit Robert Redfield „nagy hagyománynak” nevezett, megkülönböztetvén azt a „kis hagyománytól”. Redfield a következõképpen fogalmaz:

„A civilizációkban létezik a reflektáló kevesek nagy hagyománya, s létezik a jórészt nem reflektáló sokak kis hagyománya. Míg a nagy hagyományt iskolákban és templomokban ápolják, addig a kis hagyomány a betûvetésben járatlan emberek mindennapi életében, faluközösségeikben alakul ki és fejlõdik. Míg a filozófus, a teológus és az írástudó ember hagyománya tudatosan ápolt és továbbadott hagyomány, addig a kisembereké döntõen magától értetõdõnek számít, s nem vizsgálják meg közelebbrõl, nem finomítgatják, nem javítgatnak óvatosan rajta.”

Hogy a Hagyományt – vagy Redfield szóhasználatával: a nagy hagyományt – valamilyen elit ápolja, nem jelenti azt, hogy a tömegek nem veszik ki a részüket belõle. Nem jelenti azt, hogy a Hagyományban nekik köszönhetõen végbement átalakulások nem tudatosodnak bennük, s hogy csak közvetett szerepet játszanak a fejlõdésében. Olyankor érhetõ tetten a kisemberek szerepe, amikor a Hagyomány õrei népi hagyományokat integrálnak a nagy hagyományba. A tömegek – függetlenül attól, hogyan viselkednek – meghajolnak a Hagyomány õrei (azaz a vallási elithez tartozók) mint olyan személyek elõtt, akik a Hagyomány értelmezésében az autoritást jelentik.

A zsidó Hagyomány azonos lehet a judaizmussal, sõt még a zsidó vallással is, de nem föltétlenül az. A vallásos elit gondolkodásában bizonyosan azonos velük. A „Tóra” szóval (ami eufemisztikusan a zsidó vallást jelöli) rokon értelemben használják a maszoret vagy maszora szót, illetve a „Jiszrael Szaba” („Izrael nagyapa”) kifejezést. Az már kevésbé valószínû, hogy „judaizmust” mondanak, de ha mégis, akkor a Tórát és a maszoretet (hagyományt) értik rajta. Másképp fogalmazva: alapvetõen azonosak, noha kissé eltérõ képzeteket keltenek a szóban forgó kifejezések. A Hagyomány azonban, hadd emlékeztessünk rá, az, amit a múltból örökül kapunk, amit a múlt közvetít számunkra, illetve amirõl úgy hisszük, hogy a múlt gyümölcse. Ennélfogva tökéletesen lehetséges, hogy a Hagyomány változást szenved a közvetítés folyamatában, s hogy a meggyõzõdések, gyakorlatok és jelképek azon készlete, melyet egy adott nemzedék a Hagyománynak nevez, különbözik attól, amelyet egy korábbi nemzedék a Hagyományként ismert. Másfelõl pedig lehetséges, hogy a „judaizmus” terminus valamiféle lényeget jelöl, eszmék, meggyõzõdések, rítusok és jelképek olyan változatlanul maradó, alapvetõ készletét, amelyhez a Hagyomány lehet inkább, vagy kevésbé hû. Azok számára fontos különbség ez, akik bár elégedetlenek a Hagyománnyal, de sietnek kinyilvánítani kötõdésüket a judaizmushoz. Egy másik stratégia számukra az, hogy tagadják azt, hogy a judaizmust eszmék, meggyõzõdések és rítusok alkotják. Egyesek megfogalmazása szerint azt jelöli a „judaizmus” szó, amiben a zsidók (vagy a zsidó közösség) hisznek, amit szokásszerûen gyakorolnak. Lehet, hogy elismerik: van Hagyomány, vagyis létezik a múlttól örökül kapott meggyõzõdések és gyakorlatok egyfajta készlete, ám azt már tagadják, hogy ez a Hagyomány volna a judaizmus lényege.

Végül pedig úgy is elgondolhatjuk a dolgot, hogy a zsidó vallás különbözik a judaizmustól vagy a Hagyománytól. Egyesek szerint a judaizmus lényege valami másban, nem a vallásban rejlik: a judaizmus nem Istennel és az emberiséggel kapcsolatos vélekedések alapvetõ készlete, nem is az Isten által az emberiségre rótt rítusok összessége. A judaizmus, mondják, a zsidó nép és a zsidó közösség természetével kapcsolatos. A judaizmus ennélfogva nem azonos a zsidó vallással. De az is elképzelhetõ, hogy azt mondjuk, a „judaizmus” és a „zsidó vallás” rokon értelmû fogalmak, vagyis a judaizmus lényegét az Istennel és az emberiséggel kapcsolatos vélekedések, illetve az Istentõl az emberiségre kirótt rítusok egy készlete alkotja, ugyanakkor azonban tagadjuk, hogy mindez egyenlõ volna a Hagyománnyal. Az utóbbi bár lehet, hogy magán viseli a vallás jegyeit, de ettõl még lehet valami más is, mint a judaizmus vallási foglalata. Mindezek a nézetek fölbukkantak a XIX-XX. sz. fordulóján.

A XIX. sz. vége és a XX. század elsõ évtizedei jelentik a zsidó nemzeti identitás kiformálódásának kritikus idõszakát. Különbözõ gondolkodók próbálták megfogalmazni a zsidó nacionalizmus lényegét. Az Izrael földjén élõ cionista telepesek ingadoztak a különbözõ megfogalmazások között: magam három fõ gondolkodási irányt kívánok megállapítani, melyek segítenek elkülöníteni e korszak zsidó nemzeti identitásának egyes pólusait. Melyeknek – más és más mértékben – közös jellemzõjük, hogy nem hajlandók normaként elfogadni a zsidó hagyományt (vagyis azt, amit Hagyománynak nevezek).

A Hagyománnyal leginkább szembeszegülõ gondolkodási áramlatot Micha Joseph Berdyczewski (1865-1921) képviselte erõteljesen. Úgy vélekedett, hogy az új héber ember megalkotásának folyamatában megsemmisítendõ a Hagyomány. Tiltakozott „a régi és az új közötti hasadás mesterséges befoltozása” ellen. Az a rabbinikus kultúra, „amely a számûzetésbe vitt bennünket, s amely az ország romjain jött létre, nem férhet össze azzal a nemzeti kultúrával, amely el akarja vágni a számûzetés fonalát, s új értékeket, teljesen új akaratot kíván belénk plántálni.”

Berdyczewski nem utasította el a judaizmust. Ám Dan Ben-Amos az alábbi diagnózist állapítja meg: „Munkásságának egyik központi motívumát jelentette a romantikus kutatás a „nefes ha-Uma,” a “nemzetlélek”, és a „ruah ha-Am”, a „néplélek” után. Azokat a pszichológiai, vallási és társadalmi erõket kívánta föltárni, amelyek életre hívták a zsidó nemzeti szellemet, amely aztán a norma igényével föllépõ judaizmus, illetve annak vallásos és etikai értékrendszere nyomására, alárendelt helyzetbe került.

Másképp fogalmazva: Berdyczewski különbséget tett az általa meghatározni és bizonyítani kívánt „nemzetlélek” és „néplélek”, illetve a Hagyomány között, amelyben e lélek torz formában jelenik meg. A nemzetlélek újra fölfedezése azonban nem jelentette azt – sem Berdyczewski, sem követõi nézõpontjából –, hogy ettõl fogva ez fog normaként szolgálni. Szemlélete továbbra is hagyományellenes, igen individualista jellegû maradt. Mint szokott fogalmazni, „elõször vannak a zsidók, s csak utánuk következik a judaizmus”. S mint Ehud Laz-tól megtudhatjuk, õ volt az elsõ zsidó gondolkodó, aki kijelentette, hogy a judaizmus nem egyszer s mindenkorra rögzített értékrendszer, hanem sok áramlatból, meggyõzõdésbõl és vélekedésbõl tevõdik össze. „Amit csak tesz vagy gondol egy zsidó, mindaz alkotóeleme zsidóságának.”

Berdyczewski individualizmusa alig-alig számolt az új (cionista) jisuv körülményeivel vagy a kollektív cselekvés szükségességével a nemzeti autonómiáért vívott harcban. Szembeszegülése a Hagyománnyal azonban fontos elem maradt az új jisuv életében. Legvégletesebb megnyilvánulásában – Amnon Rubinstein megfogalmazásával élve – „a bennszülött izraeli mitologikus alakjához” vezetett. Ennek az alaknak, lévén irodalmi archetípus, nincs konkrétan megjelölhetõ alkotója. Ez az új héber azonban, meglehet, inkább tudatlan volt a zsidó múltat illetõen, közömbös volt iránta, nem pedig ellenséges vele szemben.

Míg a világi cionista gondolat egyik jelentõs iskolája – nevezetesen Berdyczewskié és követõié – nem csupán elvetette a Hagyományt, hanem szembeszegült magával a normatív hagyomány fogalmával, addig a másik jelentõsebb iskola, Ahad Haamé és követõié, más stratégiát választott magának. Színleg elfogadták a Hagyományt, de megpróbálták újradefiniálni jellegzetes vonásait. Igyekeztek kiragadni a Hagyományt korábbi õreik, a rabbik kezébõl, megpróbálták a nemzet fogalmainak segítségével újraértelmezni azt, a megõrzés feladatát pedig judaistákra és vezetõ irodalmi személyiségekre testálni. Ez a program világosan kirajzolódik az Ahad Haam legodaadóbb tanítványai közé tartozó Chaim Nahman Bialik, a „nemzeti” költõ egyik esszéfüzérébõl. Ennek a mi szempontunkból legfontosabb darabja az 1913-ban írott Ha Szefer Ha-ivri (A héber könyvrõl). Bialik álma a Hagyomány fontosabb szövegeit tartalmazó – szükségképpen szelektív – kompendium megalkotása volt avégett, hogy e szövegek a modern héber olvasó számára is hozzáférhetõk legyenek. Bialik úgy érezte, egyre több az olyan, Hagyományt nem ismerõ olvasó, aki még ha akarná sem volna képes valóban megérteni annak szöveges forrásait. Ám az esszé még komolyabb problémát tár föl. Bialik megállapítása szerint ugyanis vannak, akik úgy gondolják, „manapság semmi értékük sincs már a nemzet egésze és szellemóriásai által az évezredek folyamán létrehozott irodalmi alkotásoknak.”

Bialik egyfajta kinusz javaslatával hozakodik elõ – ez a zsidó nép jelentõsebb irodalmi mûveibõl, illetve azok részleteibõl készített kompilációt jelent. Az új kánon megalkotására tett kísérletként írja le ezt az erõfeszítést, nyíltan megfogalmazva, hogy ennek során is kimarad sok szöveg, ugyanúgy, ahogyan a múltbéli kanonizációk során is történt.

Bialik gyakran folyamodik esszéjében a „szent szellem” és a „szent” szavak használatához, ám ezek nem Istenre, hanem a zsidó népre vonatkoznak. Vállalkozását valóban a szentség aurája lengi körül, ám állítása szerint ez különbözik a korábbi kanonizációktól, mivel e mostani, úgymond, inkább a „nemzeti”, mintsem a „vallásos” szellemmel van összhangban.

Bialik foglalkozik a kérdéssel, hogy kinek a kezében legyen a döntés. Ki határozzon arról, mit tartalmazzon a kinusz, s mi maradjon ki belõle. Általánosan megfogalmazott válasza szerint a döntõbíró legyen „“a nép véleménye és elképzelései, avagy õsi kifejezéssel élve: a nemzet szent szelleme. Jelenleg nincs más kritériumunk.”

Ám ez a gyakorlatban aligha tekinthetõ válasznak. Kiderül, hogy judaistáknak, s közülük is – mint Bialik késõbb hozzáteszi – „a legjobb szerzõknek” kell az új Tradíció õreinek lenniük, azoknak, akik meghatározzák, mit tartalmazzon, s mit ne tartalmazzon a kánon. A tudósok, fogalmaz, „a nép szellemi képviselõi csupán, s nem tehetnek mást, mint hogy – olykor személyes hajlamaik ellenére – meghajolnak az élet követelményei elõtt.”

Bialik a hakhamim (bölcs férfiak) terminust használja a judaisták megnevezésére; ez lehetõvé teszi, hogy az õsi hakhamim, a rabbinikus bölcsek mellé helyezze õket. Így például – anélkül, hogy akár csak mentegetõznék az olvasó elõtt – azzal bizonyítja az élet hatalmát a tudósok személyes hajlamai fölött, hogy a hakhamim abbéli törekvésével (és elkerülhetetlen kudarcával) kapcsolatos szövegeket idéz, amely szerint a kánonból ki kellene maradnia Ezekiélnek és a Prédikátor Könyvének.

Bialik óvott a kiválasztandó szövegek tartalmának átírására vagy eltorzítására irányuló törekvésektõl. Ám saját jelentõsebb kanonizációs próbálkozása, a Yehoshua Hana Ravnitskyvel összeállított Széfer Ágádából Dan Ben-Amos szerint „kihagyta a megbotránkoztató állítást megfogalmazó szövegeket… és azokat az elbeszéléseket, melyeket esztétikailag taszítónak vagy a nevelés szempontjából helytelennek tartott.”

Összefoglalóan és talán túlzott leegyszerûsítéssel úgy fogalmazhatnánk, hogy Berdyczewski és követõi könnyû szívvel átengedték a Hagyományt a rabbiknak. A Hagyomány az õ szemükben a „rabbinikus kultúra” volt, melyet nem tekintettek azonosnak a judaizmus szellemével. A Hagyományt a régi jisuvval kapcsolták össze, amelytõl a cionista telepesek oly buzgón igyekeztek elkülönülni. Ahad Haam és követõi a judaistákat (sokszor saját magukat) tekintették az újrafogalmazott, s a judaizmussal azonosított Hagyomány õreinek.

A gyakorlatban azonban egészen az 1960-as évekig egyre kevésbé volt érzékelhetõ a –természetesen szimbolikus formában, a rítusok, a szertartás, a tárgyak és a nyelv segítségével kifejezõdõ – Hagyomány jelenléte az izraeli társadalomban. Egyre jobban igazolta a valóság Bialik azzal kapcsolatos félelmeit, hogy a modern héberek nem ismerik a zsidó hagyományt, ellenségesek iránta. Nagyrészt hiábavalónak bizonyultak Ahad Haam iskolájának, a Hagyomány helyreállítására irányuló erõfeszítései. A 1960-as évek végéig úgy látszott, az izraeli társadalom egyre közömbösebb iránta, sõt elidegenedett tõle.

A harmadik említésre méltó áramlat az új jisuvon belül, a vallásos cionizmus. A jisuv idõszakában csekély volt a hatása, hogy a mai izraeli társadalomban annál meghatározóbbá váljék szerepe. Ezért különösen érdekes megvizsgálni, milyen változás ment végbe ezen az áramlaton belül.

Igen kétértelmûen viszonyultak a vallásos cionista gondolkodók a Hagyományhoz. Különösen igaz volt ez a Tora ve-Avoda, a vallásos cionizmus munkapárti szárnya esetében. Ez egyáltalán nem meglepõ, fõleg, ha figyelembe vesszük azt, hogy a rabbik döntõ többsége, de közülük is különösen a vezetõ személyiségek, vagyis a Hagyomány õrei, elkeseredetten ellenezték a cionista vállalkozást. Arje Fishman példáján láthatjuk, miképp van szervesen jelen a vallásos cionisták vallási jellegû megnyilatkozásaiban a cionizmus és a modernitás is. „Szent forradalomnak” nevezték törekvéseiket, s a zsidó vallásreformerek hagyományát követve a próféták üzenetére hivatkoztak – vagyis valamilyen eredeti, lényegi és õsibb judaizmus vezérelte õket, miközben viszonylag kevesebb figyelmet fordítottak a háláchát hangsúlyozó, kései rabbinikus szövegekre. Továbbá, mint Fishman megállapítja, a vallásos cionisták különleges szentséggel ruházták föl saját közösségüket, abban bizakodva, hogy a bennük munkáló különleges karizma biztosíték arra, hogy híven teljesítsék Isten parancsait, meg ha azok látszólag ellentétesek is a Hagyománnyal.

A mai izraeli zsidók döntõ többsége szemében nagyjából-egészében ugyanazt jelenti a Hagyomány, a zsidó vallás és a judaizmus. A Hagyomány, a vallás és a judaizmus újra integrálásának folyamatában – melyet Ivan Marcus szerencsés szóhasználatával „a hagyomány leple alatt végrehajtott újításnak” nevezhetnénk – mindenekelõtt a Hagyomány gazdagodott új tartalommal.

Elsõként azt állapíthatjuk meg, hogy újra felbukkantak a rabbik, mint a Hagyomány õrei, és – a szokás (közösségi gyakorlat) és a judaisták szerepének rovására – növekedett a befolyásuk. Ez a datiim (azaz a vallásos emberek) és a nem-datiim körében egyaránt igaz. A datiim (vallásosok) körében például a zsidó törvény rendelkezései immár nem veszik figyelembe a közösségi és családi szokást, és fõleg nem alkalmazkodnak hozzá, mint egykor. Az idevágó klasszikus anekdota szerint ·Hafetz Chaim, a két nemzedékkel ezelõtt élt jeles rabbinikus bölcs unokája nem volt hajlandó áldást mondani a nagybátyja serlegében lévõ borra, mert a serleg mérete nem volt megfelelõ a Hazon Ish, a legutóbbi nemzedék kiemelkedõ rabbinikus bölcse által megállapított kritériumok szerint. A nem-datiim körében, illetve közülük is elsõsorban – de nem kizárólag – a szefárd származásúak között kitapintható a szent emberek befolyásának növekedése. Tanácsuk és áldásuk egyre inkább döntõnek számít az egészségvédelemtõl a házasságon és a baleset-megelõzésen át egészen a választásokon történõ szavazásig. Ezek a szent emberek nem csupán a Hagyomány õrei, hanem karizma van a birtokukban. Mindazonáltal mindig a Hagyomány nevében beszélnek, sohasem annak ellenében.

Egy megfigyelõ, a politikusok és tábornokok befolyásának csökkenését jelöli meg annak okaként, miért növekszik a rabbik befolyása a nem-vallásos népesség körében. Az elõbbieknek azt kellett megtapasztalniuk, hogy „a nép megvonta tõlük a bizalmát, s azt, ha egyáltalán valakibe, újra a rabbikba helyezte.” Hogy mennyire növekszik a rabbiknak mint a Hagyomány õreinek a fontossága, világosan látszik abból, hogy az ünnepeket megelõzõen milyen nagy teret kapnak a napisajtóban. A legtöbb, de lehet, hogy az összes izraeli napilapban olvasható az adott ünnep elõtt legalább egy, az ünnepet bemutató cikk. Benyomásom szerint az elmúlt húsz évben e cikkek szerzõi között egyre kevesebb a tudós perspektívájából író judaista, és egyre több az ünnepet rabbinikus perspektívából vizsgáló rabbi. Yosef Dan, a jeles judaista megállapítja, hogy napjainkban egyre kevésbé fontosak a zsidó tudományok, mûvelõiknek egyre kisebb a hatásuk. Ennek okát abban jelöli meg, hogy a világi közvélemény a judaizmust egyre inkább annak vallási, sõt haredi értelmezésével köti össze.

Ám mint megállapítottuk, az a Hagyomány, amely fölött a rabbik uralkodnak, nem azonos azzal, amelynek egykor a legfontosabb képviselõi voltak. A legjelentõsebb változás a Hagyomány nacionalizálása – e folyamat a cionizmus „tradicionalizálásával” járt együtt.

Mivel itt nem bocsátkozhatom történettudományos fejtegetésekbe, csak megismétlem Immanuel Etkes megállapítását, amely szerint többféle, különbözõ forrásból táplálkozó próbálkozást érhetünk tetten, amelyek célja tagadni azt, hogy bárminemû jelentõsebb különbség is léteznék a hagyományos zsidók – a késõ XVIII. századi chaszidok és a vilnai gaon kora XIX. sz-i tanítványai – alijája és a cionisták XIX. sz. végén kezdõdõ alijája között. Találkozhatunk a vallásos zsidók korai alijájának cionizálására irányuló próbálkozásokkal, melyek szerint a kivándorlókban messiási lelkület munkált, tevékenységük pedig nacionalista volt. A cionista alija tradicionalizálását célzó erõfeszítésekkel is találkozhatunk: ezek az elsõ alijában részt vevõ vallásos zsidók számát hangsúlyozzák. Etkes megállapításának jelentõségét csak növeli, hogy az egyetemi körökben, illetve állítólagos tudósok között érvényesülõ tendenciára mutat rá. Meggyõzõdésem, hogy ez a tendencia politikai vezetõk körében is megfigyelhetõ, mégpedig többek között nem kisebb személyiség, mint Ben-Gurion esetében, különösen élete vége felé.

A Hagyomány nacionalizálása több szinten zajlik. Egyik szükséges feltétele, sõt talán katalizátora, a Hagyomány vallásos cionisták körében végbement átalakulása volt.

A vallásos cionizmus több különbözõ stratégiát követve legitimálhatta volna a zsidó állam megalapítására tett erõfeszítéseket, s mûködhetett volna együtt a világi cionistákkal. Isaac Jacob Reines rabbihoz (1839-1915) vagy újabban Yeshayahu Leibowitzhoz hasonlóan érvelhetett volna úgy, hogy a zsidó állam nélkülözhetetlen a zsidó nép fizikai jólétéhez, ám a cionista vállalkozásnak semmi köze a valláshoz. Érvelhetett volna a világi cionistákkal való együttmûködés szigorúan haszonelvû programja mellett, gondosan hangsúlyozván, mint Moshe Avigdor Amiel rabbi (1883-1946) tette, hogy vallási témákban nincs különbség a vallásos cionisták és az anticionista haredim (ultraortodoxok) között. A vallásos cionizmus azonban inkább Abraham Isaac Hacohen Kook rabbi (1865-1935) ideológiáját fogadta el, amely – vallási terminológiához folyamodva – szentnek nyilvánította a cionista eszményeket, sõt még legitimálta is a világi cionizmust azzal a magyarázattal, hogy az Isten eszköze a zsidó nép megváltásában.

Visszatekintve úgy látszik, hogy Rav Kook programja, a Hagyomány újrafogalmazása, gyõzelemre volt ítélve. Kevés vallásos ember hajlandó olyan program megvalósításának szentelni életét, amelyiknek nincs köze a valláshoz. Különösen elgondolkodtatónak tartom, hogy ez a Hagyomány tartalmában bekövetkezett változás még azt megelõzõen játszódott le, hogy a vallásos cionisták többsége olvasta volna Rav Kook könyvét, vagy hallotta volna tõle ideológiája részletes kifejtését. Csak az 1960-as évektõl lehetünk tanúi annak, hogy nagyon sokan értelmezik Rav Kook elképzeléseit, csak azóta alapítanak tanítványai az õ üzenetét hirdetõ jesivákat. Csak ettõl kezdve jöttek létre egész Izraelben tanulócsoportok, ahol Rav Kook tanait normatív judaizmusként oktatják. Nem akarom lekicsinyelni e törekvés hatását. Ám fontos megállapítanunk, hogy a vallásos cionisták azért fogadták el Rav Kook alapvetõ tanítását – amely szerint a cionisták vállalkozása az isteni megváltás jele, s akik kiveszik részüket e vállalkozásból, akár elismerik, akár nem, Isten parancsolatait teljesítik –, mert ez az eszme megkönnyítette befogadásukat az új jisuvba, illetve szövetségüket a nem-vallásos cionistákkal, s nem azért, mintha ebbõl a szempontból kétségbevonhatatlanul meggyõzõeknek találták volna az idevágó szövegeket. De Rav Kook maga is tudatában volt annak, hogy mondanivalója túlnyomórészt radikális, s nehéz szervesen beilleszteni a Hagyományba. Sõt, az a gondolat is megfogalmazódott, hogy negatív beállítódást tanúsított a „vallás” iránt – igaz, nagyon különösen értelmezte a terminust; s a recepció egy bizonyos pontján egyes tanítványai igyekeztek hangsúlyozni a különbséget a negatív csengésû „vallás” (melyhez a gálut és a tanulóház képzete társult) és a „hit”, illetve a saját földjén természetes életet élõ zsidó alakja között. Mai tanítványai igyekeznek tagadni Rav Kook gondolkodásának radikális jellegét; ebbéli buzgalmuk abban nyilvánul meg, hogy egyes kéziratait magyarázó jegyzetekkel ellátva, bizonyos passzusokat kihúzva jelentetik meg, más kéziratait viszont nem publikálják. Követõi számára Rav Kook már nem a forradalmi hangot vagy a radikális újítót jelenti, mint akinek egykor számított, hanem a messze sugárzó elmék Jehuda Halévitõl és Nahmanidésztõl a Maharalig (a prágai csodarabbi) húzódó sorában jelölik ki a helyét.

Hogy Izraelben lassan szerves egységgé olvad össze a hagyomány, a vallás és a cionizmus, azt remekül megvilágítja a vallásos zsidók alijáját sürgetõ és támogató szervezet, a Tehilla egyik közleménye. Szerepel benne egy cikk egy rabbi tollából, egy másik rabbiról pedig híradást olvashatunk. Az elõbbi rabbi egy nagyobb tel-avivi közösségnél végzi szolgálatát. A cikket illusztráló fényképen a rabbik jellegzetes öltözékében láthatjuk: fekete, térdig érõ kabát, széles karimájú kalap, a haredikéhoz hasonló szakáll. Az írás azt tárgyalja, milyen különbözõ üzenetet közvetít a zsidók által a széder alkalmából megivott négy pohár bor. Az üzeneteket rendre a spritualitásuk szintje alapján különbözteti meg a rabbi, ám hangsúlyozza, hogy mindegyik „a szentföld a központi jelentõségére” utal, mégpedig „spirituális szempontból”. A legfontosabb, avagy a legmagasabb szinten megfogalmazódó üzenetet, teszi hozzá a rabbi, minden zsidónak tovább kell adni, vallásosnak és nem-vallásosnak egyaránt. Végsõ soron mindenkiben tudatosodnia kell annak, mondja, hogy az alija – amit õ az Egyiptomból történt meneküléshez hasonlít – végcélja az alábbi vers elsajátítása: „…és Istenetek leszek és megtudjátok, hogy én vagyok az Örökkévaló, a ti Istenetek…” .

A vallás, a hagyomány és az alija ezen összevegyítése ellentétes az arról az amerikai rabbiról szóló híradással, aki bevándorolt Izraelbe, majd másfél év múlva meglátogatta szülõhazáját. A közlemény az ortodox hallgatóság elõtt mondott szavait idézi: „Sokkal többrõl van szó a zsidóság esetében, mint a vallásról… A judaizmus nem csupán vallást, hanem nemzethez tartozást jelent.”

Hogy a vallásos cionisták újra elsajátítsák, éspedig nemzeti szemszögbõl a Hagyományt, az valószínûleg szükségszerû feltétel volt abban a folyamatban, amelynek során a nem-datiim elfogadták a Hagyományt, s legitimmé vált szemükben a vallás. Utaltam már arra, hogy a Hagyomány tartalmának meghatározását illetõen egyre növekszik a rabbik befolyása a nem-datiim körében. Ez a megállapítás különösen a politikai jobboldalhoz kötõdõ nem-datiimra érvényes. A vallásos zsidók politikai szövetségeseiknek számítanak, a vallás pedig hatásos eszköznek politikai követeléseik legitimálására. Judaizmusról alkotott elképzeléseiket inkább nevezhetjük „diszpozíciónak” vagy „identitásnak”, mint ideológiának. Az egyik oka annak, hogy miért nem fejtik ki világosan, mit is értenek judaizmuson, valószínûleg abban keresendõ, hogy képvelõi – a hagyományos vallás iránt tanúsított megértésük miatt – nem hajlandók alternatívát megfogalmazni a Hagyományról alkotott vallásos elképzelésekkel szemben. Ez döntõen a magukat többnyire maszortiként (vagyis vallási szempontból hagyománykövetõként) meghatározó szefárdi zsidók beállítódására jellemzõ. De úgyszintén közéjük sorolhatók néhányan, akik önmeghatározásuk szerint hilonik (világiak). Ariel Sarontól, az ultranacionalisták kedvenc vezetõjétõl szokták idézni az alábbi kijelentést: „Büszke vagyok zsidóságromra, de sajnálom, nem vagyok vallásos.”

Az elmúlt néhány év során, a galambok és a héják közti ellentétek elmélyülésével egyre gyakrabban hallhatjuk azt a vélekedést, hogy a valláshoz és az államhoz való hûség összekapcsolódik egymással. Így például az Oktatási Minisztérium Vallási Osztályának egy körlevele arra emlékeztette 1968-ban a vallási iskolák igazgatóit, hogy a zsidóság hitszegõi a vallástalan baloldalról származnak, s nem a vallásos zsidók közül kerülnek ki. A vallásos-cionista napilap egy kolumnistája pedig azt „az izraeli baloldalt” tûzi tollhegyre, „amelynek bizonyos körei, az államot elárulván, kapcsolatra léptek a PFSZ-szel”. Az újságíró hozzáteszi, hogy kölcsönösen összefügg egymással a „baloldaliság”, a családi élet szétesése, a válás és a „nem-hivatalos”, azaz nem a zsidó törvénynek megfelelõ házasság.

Az nem meglepõ, hogy a dati szószólók hangsúlyozzák a vallás és a hazafiság összetartozását. De a nem-dati vezetõk is így tesznek. Jichak Samír miniszterelnök például a következõket mondotta: A mai baloldal nem az, mi egykor volt. A múltban fõképp társadalmi és gazdasági kérdések foglalkoztatták. Ma a politikai kapituláción fáradozik, másfelõl pedig a vallás ellen indítandó háborún töri a fejét. Teljesen természetes, hogy aki ellenséges lelkületû Izrael földje iránt, az Izrael Tórájával is szembeszáll.

A nacionalista eszmények kinyilvánítása, majd pedig a Hagyományba történõ beillesztésük a rabbiknak köszönhetõen, megkönnyítette a nem-datiim dolgát abban, hogy szorosabbra fonják a zsidó néphez, illetve a zsidó történelemhez fûzõdõ kötelékeiket (egyrészt így nincsenek immár a zsidóktól megkülönböztetendõ héberek, másrészt nem fojtják el a galut „kétezer évét”, csupán szerencsétlen közjátéknak tekintve azt).

A Hagyomány a nem-datiim, és a vallásos zsidók körében is szent szövegek és a zsidó történelem szelektív értelmezésének köszönhetõen nacionalizálódott. Erec Jiszrael, vagyis Izrael földjének szent volta és központi fontossága hangsúlyozódik. Míg a cionisták a Hagyománytól való radikális eltérésüket ünnepelték a föld visszaszerzésére és a letelepedésre irányuló erõfeszítéseikben, addig az izraeliek a Hagyománnyal való kontinuitásukat ünneplik ebbõl a szempontból. Még feltûnõbb az, hogy az Erec Jiszrael egyre inkább jelképezi az Izrael államhoz s a Hagyományhoz fûzõdõ hûséget is. Sõt, Baruch Kimmerling megállapítása szerint az „Izrael földje” egyre inkább felváltja az „Izrael állam” kifejezést az ország vezetõinek megnyilatkozásaiban – különösen a jobboldali vezetõkében. Jó zsidónak lenni annyit tesz, mint Izrael földjén, a zsidó önrendelkezés feltételei között élni.

A Hagyomány nacionalizálása annak partikularizálását is jelenti. Nem kívánom azt állítani, hogy ez a zsidó múlt eltorzítása lenne. Úgy sejtem, a Hagyomány moralista és univerzalista értelmezésére irányuló erõfeszítés, mely a Hagyomány amerikai zsidó értelmezésének alapvetõ jellemzõje, jóval kevésbé felel meg annak, amit a zsidók évszázadokon át a Hagyományon értettek, vagy ahogyan az izraeliek kívánják értelmezni azt. Mégis érdemes említést tennünk e partikularizálódásról, éspedig azért, mert szembeszegül a zsidó lét „normalizálására” irányuló cionista erõfeszítéssel. A klasszikus cionisták ugyanis azt feltételezték, hogy az antiszemitizmus a zsidók sajátos helyzetének következménye: annak tudniillik, hogy állandó „vendégek” vagy „idegenek” az õket befogadó országban. Ez a helyzet, mondták, nem maguk a zsidók iránt megnyilvánuló sajátos lelkület eredménye. Kijelentésük azon cionista meggyõzõdés megerõsítését szolgálta, hogy mihelyt saját országuk lesz a zsidóknak, normalizálódik a helyzetük, s eltûnik az antiszemitizmus. Ez a cionista hitvallás nem-hagyományos alkotóelemei közé tartozott.

Az izraeli zsidók döntõ többsége ma már nem hisz ennek az álláspontnak az igazságában. Hajlamosak úgy vélni, hogy az antiszemitizmus kitéphetetlenül gyökeret vert az emberi szívben. „Az egész világ ellenünk van”: így hangzott egy népszerû dal refrénje. Ez azt sugallja, hogy sem a zsidók általában, sem az izraeliek konkrétan, nem tudnak semmit sem tenni a probléma megoldásáért. A zsidó azért különleges, mert gyûlölik, s azért gyûlölik, mert különleges: ez a zsidó történelem tanulsága, mint tanítványaim szoktak rá emlékeztetni: e tanulság szolgál Izrael állam lehorgonyzására a zsidó élet örvényei közepette. Röviden: a cionizmus, a zsidó nacionalizmus ideológiája átformálódott, hozzákapcsolódott a Hagyományhoz, a Hagyomány pedig nacionalizálódott. Erik Cohen úgy írja le ezt a tendenciát, mint amely

az Izrael létét legitimáló alapelvek újragondolását jelenti; olyan tendenciáról van szó, mely a világi cionizmustól, de különösen annak úttörõ-szocialista változatától egyfajta neotradicionalista zsidó nacionalizmus felé mutat, amely miközben megerõsíti az elsõdleges kötelékeket mind az izraeli, mind a diaszpóra-zsidóság között, egyre kevésbé tartja fontosnak az állam modern, civil jellegét.

A partikularizmus megjelenésének az etika és az erkölcsiség értelmezésében is vannak implikációi. A törvény (és a rítus) hangsúlyozásával egyre kevésbé lesz központi jelentõsége az etikának. Ráadásul az izraeli vallásos zsidók az „erkölcsiséget” is újradefiniálták, éspedig inkább partikularista, mint univerzalista fogalmak segítségével. A rabbi szerint, aki a vallásos-cionista iskolarendszeren belül úttörõ szerepet játszott a szélsõséges nevelés meghonosításában, a zsidók számára parancs, hogy tartsák fenn más népektõl való elszigeteltségüket. Az idegen kultúra különösen kárhozatos akkor, ha normáit a zsidók bírálata céljából használják. „Nincs összefüggés Izrael Tórája és az ateista humanizmus között”; a judaizmusban nincs helye a „humanista beállítódásnak annak meghatározásában, hogyan válaszoljunk az arab népesség ellenséges viselkedésére”, mondja egy másik rabbi. A Nyugati Parton élõ zsidó telepesek vezetõje pedig így fogalmaz: „A zsidó nemzeti erkölcsiség más, mint az egyetemes erkölcsiség. Az egyetemes vagy abszolút igazságosság fogalmai lehet, hogy jók Finnországban vagy Ausztráliában, de itt, nálunk nem.”

Az erkölcsiség egyetemes mércéinek a rabbik körében megfigyelhetõ kétségbevonása azonban nem csak az zsidó-arab ellentétre terjed ki. Ramat-Gan fõrabbija például még abban az esetben is kárhoztatja azt a gyakorlatot, hogy gyermektelen izraeli szülõk brazíliai gyermekeket fogadnak örökbe, ha a gyermekek átestek az áttérés procedúráján. Mint mondja, az ilyen gyermekek izraeliekként fognak ugyan nevelkedni, de nem mindegyikük azonosul majd a zsidókkal. „Végtére is a gyermekek nyilvánvalóan szüleiktõl öröklik jellegzetességeiket” – fogalmaz. Majd pedig rabbinikus szövegeket idéz annak bizonyítására, hogy a nem-zsidók, a zsidóktól eltérõen, nincsenek megáldva a könyörület tulajdonságával, hanem éppenséggel, természetük szerint kegyetlenek.

Lehet, hogy sok nem-dati zsidónak nem szolgál tetszésére ez az interpretáció, de nem vonják kétségbe, hogy ez a Hagyomány autentikus hangja.

Nem kétséges, hogy a Hagyomány immár inkább pozitívnak számít a mai izraeli társadalomban. A Hagyomány kezdeti elutasítása valószínûleg elkerülhetetlen volt. Még a magát a vallást el nem utasító cionisták is tudatában voltak annak a ténynek, hogy erõfeszítéseik ellentétesek a Hagyomány központi értékeivel és õreinek megnyilatkozásaival. Ráadásul, maga a forrongás és a remény, a forradalmi lángolás, amit sok követõjében – különösen a fiatalok körében – kiváltott a cionista vállalkozás, tehát mindez alapvetõen megingatta a hagyomány iránt érzett rokonszenvet, bármiféle hagyományról legyen is szó. „Nem kötnek majd többé bennünket a hagyomány láncai… a Föld fog sarkából kidõlni”, fogalmazódik meg a munkások Internacionáléjában∑ – ám ezt a vélekedést, bármilyen felfogású legyen is egyébként, valószínûleg minden forradalmár osztja. Izrael megteremtése, a nemzettudat megszilárdításának (s nem kitalálásának) a szükséglete, a kelet-európai, de különösen az észak-afrikai, hagyományhû zsidók tömeges beáramlása, a világi cionizmus hanyatlása. Mindez segítségünkre lehet, ha magyarázatot keresünk, miért jelent meg újra a Hagyomány, a vallás és a judaizmus az izraeli kultúra fontos elemeiként.

Természetesen nem minden izraeli igazodott ehhez a változáshoz. Az izraeli társadalom jelentõs csoportjainak vannak kifogásai. Néhányat e csoportok közül, amelyekrõl Steven Cohennel másutt részletesebb leírást adtunk , érdemes közelebbrõl szemügyre vennünk. Vannak elõször is azok, akiknél az ellenkezés vallási extremizmusuk folyománya: õk az antimodernista és az anti-, vagy nem-cionista haredim, akik prenacionalista és premodern formájában értelmezik a Hagyományt. Másodszor vannak azok, akik kevésbé harsány, nacionalista, mint inkább pán-zsidó és moralista fogalmak szerint értik a Hagyományt. Közéjük tartoznak egyfelõl azok a vallásos cionisták, akik képviselõjének például Yehuda Amital és Aaron Lichtenstein (jesivát vezetõ) rabbik vagy (a teológus) David Hartmann rabbi tekinthetõ, másfelõl pedig azok a világi cionisták, akik hûek maradtak a judaizmus egy korábbi nemzedék által képviselt felfogásához. A néhai Abba Kovner ennek a tendenciának volt példaszerû képviselõje. Végül pedig vannak azok, akik nem kifogásolják a Hagyomány mai izraeli értelmezését, ám úgy gondolják, semmi közük hozzá. Valószínûleg ez a réteg az uralkodó a Ratz nevû politikai pártban, az Állampolgári Jogok Mozgalmában. A politológus Ze'ev Sternhell, bár maga a Mapam tagja, a Ratz pénzügyi támogatását élvezõ újság, a Politika hasábjain fejtette ki ezt az elképzelést. Sternhell fájlalja a nyugati stílusú demokrácia hiányát Izraelben; e demokráciát a kormányzás olyan rendszereként határozza meg, amely individuális, nem pedig kollektív célokat állít tevékenysége középpontjába. A kulcsprobléma Izraelben, mondja, a demokrácia lényegének, jelesül annak a megértésében rejlik, hogy „az emberek joga, hogy maguk urai legyenek…– amiben az a felismerés fejezõdik ki, hogy a politikai, társadalmi és erkölcsi autoritás minden forrása magában az emberben található.”

Az izraeli politikai kultúra, fogalmazza meg sejtését, a demokratikus gondolat alapját veti el, azt, hogy „a társadalom és az állam azért létezik, hogy az egyént szolgálja…, semmiképpen sem önmagában vett célként.” Sternhell szerint az izraeli kollektivista kultúra fontos forrása a zsidó hagyomány. Mint mondja, még a nem-vallásos cionisták „sem szabadultak meg valójában atyjuk hazájának hagyományától, s valamilyen formában meghajoltak Jiszrael szaba elõtt.”

Sternhell éles kritikája elvezet bennünket az utolsó kérdéshez: föltéve, hogy csakugyan pontos leírás a zsidó hagyományról: mennyiben jelent az valódi autoritást az izraeli társadalomban? Mivel a mai társadalom érzékelésének vagy tudatának szempontjából határoztuk meg a Hagyományt, ésszerû föltennünk, hogy az izraeliek nem értelmeznék úgy a hagyományt, ahogyan teszik, ha nem volna megfelelõ nekik. Nem azt a sejtést kívánom megfogalmazni, hogy az izraeli vagy bármely más társadalom önkényesen és tudatosan, saját érdekeit szem elõtt tartva határozza meg Hagyományát. Két jó érvünk is van arra, hogy ez miért nem lehet, miért nincs így. Elõször is, mert maguk az érdekek is, legalább részben a Hagyomány termékei. Másodszor pedig, mivel tudatos manipulációja rombolja le a Hagyomány autoritását – ugyanez a helyzet a vallás és a jog esetében is. Nem kényszerít ki többé tiszteletet és engedelmességet, ha a jelenlegi szükségletek kielégítésére szolgáló eszközt látnak benne, s nem olyasmit, ami a transzcendensben, a távoli múltban vagy a valóság természetében gyökerezik. De még mindig megmarad a szubjektivitás, az érdek és a hasznosság mozzanata abban, ahogyan meghatározzuk a Hagyományt, abban, hogy milyen témákat hangsúlyozunk, s miképp értelmezzük a kényszerítõ erejû jelképeket. Ebben a tekintetben tehát sohasem egészen helytálló a Hagyomány segítségével magyaráznunk a viselkedésmintákat. Ugyanis legalábbis bizonyos vonatkozásokban másképp viselkednénk, ha nem volnának megfelelõek nekünk ezek a minták.

Nem szabad eltúloznunk a Hagyomány kényszerítõ erejét a mai izraeli társadalomban. Clifford Geertz különbséget tesz „vallásos kötõdés” [religiousness] között és „vallásos érzület” [religious-mindedness]; vagyis elkülöníti azt, ha valamilyen vallási meggyõzõdés tart hatalmában bennünket, illetve ha mi vallunk ilyen meggyõzõdést. A vallásos kötõdés a hit tartalmát magasztalja, a vallásos gondolkodás a hitet. A Hagyomány az izraeli társadalomban a vallásos kötõdéshez hasonló. Az izraeliek támogatják a hagyomány eszméjét, ám ez nem egyenlõ azzal, hogy alávetik magukat a Hagyománynak. A modern világban azt jelenti a Hagyomány – mivel az valami tudatos, még hívei fölfogása szerint is valami tõlük elkülönülõ, hiszen elképzelhetünk nem-hagyományt is –, hogy mindig azt figyelembe véve kell választanunk. Az, hogy választanunk kell Hagyományt, s nem elegendõ egyszerûen úgy élni, ahogyan normái és értékei megszabják, egyesek körében fanatikus odaadást szül, míg másokat engedékenyebb, latitudinárius, kevésbé alázatos beállítódás kialakítására késztet.

Továbbá benyomásom szerint sok izraeli, a társadalom hagyomány iránt tanúsított tisztelete dacára, mit sem tud annak alapvetõ tételeirõl (s nem csupán téved velük kapcsolatban). A rítus és a szertartás bizonyosan egyik forrása a Hagyomány ismeretének, s olyan mechanizmus, mely alkalmas rá, hogy híveit a normáinak megfelelõen szocializálja. Megjelenés elõtt álló, egy közepes jövedelmûek által lakott Tel-Aviv-i környékrõl írott tanulmányában azt mutatja meg a szociológus Ephraim Tabory, hogy a második generációs világi zsidó izraeliek, vagyis akik világiként határozzák meg magukat, és beszámolójuk szerint otthon világi nevelést kaptak, gyakorlatilag nem vesznek részt zsidó szertartáson vagy rituálén. Sokkal gyorsabban növekszik az ilyen izraeliek száma, mint a hozrim bi-tshuva-ké (vagyis azoké, akik úgy döntöttek, vallásosak lesznek).

A Hagyomány, mint már utaltunk rá, nem szükségképpen azonos a vallással, s bizonyosan nem azonos a vallási rítus betartásával. Ám a vallás, különösen a judaizmusban, a legfontosabb eszköz, amely a népességet a Hagyomány normái szerint szocializálhatja. A tény, hogy az izraeli zsidó populációnak csak kevesebb, mint 20%-a definiálja magát datiként, azt sugallja, hogy nem olyan biztos a Hagyomány pozíciója az izraeli társadalomban, mint egyébként esetleg hinnénk. Ha oly korlátozott a kényszerítõ ereje a rituális és a jogi ügyekben, akkor mennyire lehet kényszerítõ erejû a Hagyomány az értékeket és az általános társadalmi normákat illetõen, vagyis olyan terepen, ahol egymással versengõ, alternatív értékekkel és normákkal kell szembesülnie? Sternhell-lal vitába szállva azt kell mondanunk, hogy egyre megszokottabb lesz Izraelben az individualizmus. Egyre nagyobb igény mutatkozik az önbeteljesítés és a személyes elégedettség iránt. Már a tömegmédia, a külföldi utazások és a gazdaságszerkezet és garanciát jelent erre. S még ha csekély kisebbséget alkotnak is azok, akik szembeszegülnek a Hagyománnyal, a gazdasági, politikai és kulturális elit kulcspozícióit foglalják el.

Közöttük, akik általában képzettebbek és – Shils szóhasználatával élve – “felvilágosodottabbak”, mind erõtejesebbé válik a meggyõzõdés, hogy

nagyon sok hit, gyakorlat és intézmény változtatásra szorul…, meg kell szüntetnünk, újabbakkal kell fölváltanunk õket, olyanokkal, melyek kivétel nélkül jobbak lennének… Az intellektuális és a politikai diskurzusban még mindig a közeli és a távoli múltból kiinduló, elõrehaladó mozgásra, a jobbításra esik a hangsúly.

Nehezen fenntartható a Hagyomány a múlt normái iránt ellenséges társadalmi közegben. Elegendõ csupán arra emlékeztetnünk, hogy annak ellentéte, hogy a hagyomány szolgál döntéshozásunk alapjául, az, ha helyette az észhez folyamodunk: rögvest kitûnik a Hagyomány kiküszöbölhetetlen, belsõ gyengesége.

Jegyzetek: Edward Shils: Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 13.

Robert Redfield: Peasant Society and Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1956), 41 sk.

A Kol nidré felolvasásának szokását Jom kippur, vagy a tásliché Újév alkalmából, a kis hagyományban végbement olyan átalakulásra idézhetnénk példaként, amelyet az elit végül beillesztett a nagy hagyományba. Arra, hogy milyen hatást gyakorol a népi viselkedés és hit – jelen esetben egy igen specifikus jellegû közösség – a Hagyomány õreire, szemléletesebb példát olvashatunk Chaim Soloveitschik cikkében: Religious Law and Change: The Medieval Ashkenazic Example, AJS Review, 12 (Fall 1987), 205-221.

Ehud Luz: Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement, 1882-1904 (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1988), 165.

Uo., 166.

Dan Ben-Amos bevezetõjét Micha Joseph Bin Gorion: Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales címû mûvéhez (Bloomington: Indiana University Press, 1976, I/xxxii.)

Luz: Parallels Meet, 165.

Amnon Rubinstein: L_ heyot am hofshi (A szabad nép – héberül) (Tel Aviv: Shocken, 1977), 101-139.

Kol Kitvei ·. N. Bialik (the Collected Works of H. N. Bialiik), Tel-Aviv: Dvir, 19479, 194.

Rotenstreich “betakarításként” [ingathering] fordítja a kinnus szót. Ld. Nathan Rotenstreich: Tradition and Reality: The Impact of History on Modern Jewish Thought (New York: Random House, 1972), 97-108.

Uo., 196.

Uo.

Ben-Amos: Introduction, xl.

Yehoshua Kaniel: The Terms “Old Yishuv” and “New Yishuv” in Contemporaneous Usage (1882-1914) and in Historiographical Usage”, Cathedra 6 (December 1977): 3-19.

E problémakör részletesebb tárgyalásához ld.: Charles S. Liebmann/Eliezer Don-Yehiya: Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State (Berkeley: University of California Press, 1983).

Aryei Fishman: “Torah and Labor”: The Radicalization of Religion within a National Framework, Studies in Zionism 6 (Autumn 1982): 255-271; uõ.: Hagyomány és megújulás: a vallásos cionista tapasztalat (héberül), in Abraham Rubinstein (ed.): be-shevilei ha- taçya: meçkarim ba-óionit ha-datit (A megújulás ösvényein: tanulmányok a vallásos cionizmusról) (Ramat-Gan: Bar Ilan University Press, 1983), 127-147; valamint Aryei Fishman (ed.): Hapoel Hamizrahi 1921-1935 [Dokumentumok]) (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1979).

Edward Norden: Behind “Who is a Jew”: A Letter from Jerusalem, Commentary 87 (April 1989): 30.

Yosef Dan: The Hegemony of the Black Hats, Politika 29 (November 1989): 12-15.

Ezt a megállapítást a jeruzsálemi Sion-hegy szállodában 1989-ben tartott shorashim-konferencián elhangzott elõadásában fogalmazta meg a szerzõ.

Ld. Charles S. Liebman/Eliezer Don-Yehiya: Religion and Politics in Israel (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 4. fejezet: Religious Orthodoxy’s Attitudes toward Zionism, 57-78.

Gideon Aran: From Religious Zionism to a Zionist Religion: The Origin and Culture of Gush Emunim, a Messianic Movement in Modern Israel (PhD-értekezés, Hebrew University, 1987).

Hagai Segel: Fények a félhomályból (héberül), Nekudah 113 (September 1987).

Ben-Zion Nesher: A megváltás négy nyelve (héberül), Derekh Tehillah, 22 (April 1989): 9.

A történetet elõször a Cleveland Jewish News (24 February 1989), majd pedig a Derek Tehillah is közölte (22 [April 1989]: 30.)

Mazariv Weekend Supplement (10 March 1986): 12.

Ha-Coef (27 June 1968): 3.

Mazariv (20 December 1987). 6.

Baruch Kimmerling: Between the Primordial and the Civil Definition of the Collective Identity: Eretz Israel or the State of Israel?, in Erik Cohen/Moshe Lissak/Uri Almagor (eds.): Comparative Social Dynamics: Essays in Honor of S. N. Eisenstadt, (Boulder: Westview, 1985), 262-283.

Ezt a gondolatot az alábbi cikkemben fejtem ki részletesebben: Ritual, Ceremony and Reconstruction of Judaism in the United States, Studies in Contemporary Jewry, 6 (New York: Oxford University Press, 1990), 272-283.

Erik Cohen: Citizenship, Nationality and Religion

Charles S. Liebman: Jewish Ultra-Nationalism in Israel: Converging Strands, in William Fraenkel (ed.): Survey of Jewish Affairs, 1985 (Rutherford, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1985), 28-50.

Uo. 46.

Ha-Cofe (20 June 1998):4.

∑ Az idézet elsõ fele az Internacionálé angol szövegét követi, hogy illeszkedjék az egész szövegbe – a ford.

Charles S. Liebman/Steven M. Cohen: The Worlds of Judaism (New Haven: Yale University Press, 1990).

Ze'ev Sternhall: Az intellektuális ellenõrzésért vívott harc (héberül), Politika 18, (December 1987), 2-5.

Clifford Geertz: Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (New Haven: Yale University Press, 1968).

Ephraim Tabory: Patterns of Living in a Mixed Community, in Yeshayahu [Charles] Liebman: Yehudim ben datiim ve-hilonim be-hevra ha-yiszraelit (A vallásos és a világi emberek közti kapcsolatok az izraeli társadalomban) (Jerusalem: Keter, 1990).

Shils: Tradition, 2.