Balázs Gábor*: Pozitív szabadság a zsidó hagyományban**
A félreértések elkerülése végett szeretném rögtön a kezdetben leszögezni, hogy zsidó hagyomány alatt az Írott és a Szóbeli Tan alkotta vallási hagyományt értem. A zsidó nép történelmi szempontból a halakha törvényei által egységes rendszerbe szervezett életformájának köszönhette egységét és különlegességét. A halakha volt az egyetlen közös nevezo, amely összekapcsolta a különbözo korszakokban élo, egymással gyakran szöges ellentétben álló filozófiai, teológiai és erkölcsi elveket valló zsidókat. Ezzel a definícióval nem áll szándékomban azt állítani, hogy a halakhán kívül semmi más nem része a zsidó hagyománynak, sot, írásom jelentos része sem halakhikus anyaggal foglalkozik, de félreérthetetlenné kívánom tenni, hogy a halakha - és nem a “zsidóság hite”, vagy a “zsidó erkölcs”, amelyek egyikérol sem tudom, hogy mit és milyen alapon foglal magába - képezi az egyetlen olyan kritériumot, amely alapján a zsidó hagyomány egészében elkülönítheto volt más népek és vallások hagyományától. A jogosan felmerülo kérdésre, hogy attól a korszaktól kezdve, hogy a halakha megszunt a zsidó nép dönto többsége számára alapként szolgálni, mi lehet a zsidóság meghatározásának kritériuma, nekem sincs válaszom, sot kétlem, hogy ilyen válasz létezik egyáltalán.
A pozitív és negatív szabadság kifejezések alatt nem értékítéletet, hanem azokat az általánosan elfogadott fogalmakat értem, amelyek talán legismertebb meghatározását Isaiah Berlinnél találjuk. Negatívnak tehát a szabadságnak azt az értelmezését tekintem, mely szerint akkor vagyunk szabadok, ha akadálytalanul tehetjük azt, amit akarunk. Pozitívnak, pedig azt a felfogást tekintem, amely szerint szabadságunk abban jut kifejezésre, hogy azokkal a kötelességeinkkel összhangban cselekszünk, amelyeket ‘igazi énünk’ határoz meg számunkra.
A magyarországi közéletben gyakran hangoztatott feltevés, hogy a zsidóságnak szinte automatikusan a liberalizmus elveivel kell rokonszenveznie. Sohasem tudtam, hogy akik a magyar zsidóság kifejezést használják, pontosan mit értenek e kifejezés alatt, és minek alapján vonták le következtetésüket, ám felteszem, nem a - fenti értelmezés szerinti - zsidó hagyomány alapos ismerete alapján. Mivel nagyon nehéz elképzelnem a liberalizmus bármely formáját a negatív szabadság eszméje nélkül, ezért szeretném felhívni a figyelmet arra a tényre, hogy a zsidó hagyomány számos forrása szerint a szabadság ilyetén értelmezése egyáltalán nem egyértelmu. Az alábbiakban néhány forrás elemzése segítségével kísérlem meg bemutatni, hogy a zsidó hagyományban a pozitív szabadság eszméje jelentos múlttal és jelennel bír.
A zsidó vallás, a népszeru megfogalmazás szerint, a szabadság vallása, és bizonyítéknak elég felidézni népünk történelmének hajnalát, az egyiptomi kivonulás történetét. Valóban, az imák nyelvén Pészachot, a Mácot ünnepét, megszabadulásunk idejének (Zmán Chéruténu) nevezzük. Kérdés azonban, hogy mi ennek a szabadságnak/megszabadulásnak a pontos értelme?
1.
A Tóra nem sokkal a Szináj hegyi kinyilatkoztatás leírása után beszámol arról, hogy Mózes felmegy a hegyre lehozni a kotáblákat, de közben a nép elkészíti az aranyborjút. A próféta elindul lefelé a hegyrol kezében a táblákkal, és itt találjuk a következo leírást:
“A táblák Isten muve voltak, és az írás Isten írása volt, bevésve a táblákba.” (2Móz 32,16)
A talmudi ágádá a következo magyarázatot fuzi a tórai szöveghez:
“Ráv Acha bár Jákov azt mondta: Semelyik nép, vagy nyelv sem fog uralkodni felettük, ahogy megmondatott: ‘chárut’. Ne úgy olvasd, hogy bevésve (chárut), hanem úgy, hogy szabadság (chérut).” (Éruvin 54b)
Rási magyarázata:
“A táblákért kapták Izrael fiai a szabadságot.”
Az ágádá értelmezése szerint, Izrael fiai megszabadulásának célja az volt, hogy megkapják az isteni törvényt. Nem politikai, vagy társadalmi eszmények - pl. a szabadság - népszerusítése volt a Tóra célja az esemény leírásával, nem azért nyeri el a zsidó nép függetlenségét, mert a függetlenség önmagában véve jó dolog. Izrael fogságának és megszabadulásának története, mintegy elokészítésül szolgál az isteni törvény kinyilatkoztatásához Tóra-adáshoz, melynek megörökítése a Tóra igazi célja. A Misna talán legszélesebb körökben ismert részében, a Pirké Ávotban a szabadság hasonló értelmezését találhatjuk:
“Ne úgy olvasd, hogy bevésve (chárut), hanem úgy, hogy szabadság (chérut), mert csak az az igazán szabad ember, aki a Tórával foglalkozik. (Ávot 6,2)
Egy késobbi forrás még félreérthetetlenebbül fogalmaz az ágádához fuzött magyarázatában:
“Azért szabadította meg az Örökkévaló Izrael népét Egyiptom országából, hogy a Tóra igáját vegyék nyakukba és saját akaratukról lemondjanak az O akarata kedvéért.”
A hagyományos nézopont szerint az tehát Örökkévaló nem - pusztán - azért szabadította ki a zsidó népet a fáraó uralma alól, hogy önálló államot alapítson az Ábrahám osatyának ígért földön, hanem abból a célból, hogy megkaphassa és megtarthassa az Örökkévaló Tóráját. Más szóval: az ember szolgálatának igáját az Isten szolgálat igájával váltsa fel.
Nyilvánvaló, hogy a szabadság azon értelmezése, mely szerint, akkor és csak akkor vagyunk valóban szabadok, hogy ha a Halakha törvényei szerint viselkedünk, nehezen összeegyeztetheto a negatív szabadság fogalmával, hiszen a szabadság éppen hogy nem a külso korlátok elhárulásában, az öntörvényu cselekvésben, hanem a helyes, azaz az - isteni - törvény megszabta kötelességgel összhangban álló cselekedetben nyilvánul meg. Az isteni törvény kötelezo érvényét egyes ágádák szerint még csak nem is annak köszönheti, hogy a zsidók szabad akaratukból fogadták el a Tórát. A Szináj hegyi kinyilatkoztatás leírását megelozoen a következoket olvashatjuk Mózes II. könyvében:
“És kivezérelte Mózes a népet Isten elé a táborból és megállottak a hegy tövében (szó szerint: ‘betachtit hahar - a hegy alatt).” (2Móz 19, 17)
Rási magyarázata:
“Az egyszeru értelmezés szerint: a hegy lábánál. A midrásh szerint viszont: a hegyet kitépte helyébol (t. i. Isten) és a fejük fölé emelte, mint egy edényt, azt mondva: ha Izrael elfogadja a Tórát, akkor rendben van, ha nem akkor az egész világot visszahelyezem a káoszba (Tohu-vaBohu).”
Rási magyarázatában több ágádikus forrást használ fel, melyek egyik része a Tóraadás kényszeríto jellegét hangsúlyozza, a másik része pedig azt emeli ki, hogy Izrael, a Tóra és a világ szervesen kapcsolódnak egymáshoz és szükségszeru kapcsolat áll fent közöttük.
R. Ávdimi bár Hámá bár Hászá mondta: A Szent, áldott legyen, a hegyet, mint egy edényt a fejük fölé emelte és azt mondta nekik: ‘Ha elfogadjátok a Tórát, akkor jól van, ha nem akkor ott lesz a sírotok.’
Ráv Áhá bár Jákov mondta: Ez egy nagy bizonyíték a Tóra ellen (Modáá Rábá).
[Rási: Ha majd az égi ítéloszék elé álltok, hogy miért nem tartottátok meg, amit magatokra vállaltatok, akkor azt felelhetitek, hogy kényszerbol vállaltuk el.]
Rábá mondta: Ennek ellenére újból elvállalták Achasvéros napjaiban, ahogy írva van: “elhatározták és elfogadták a zsidók.” (Eszter, 9,27)
(Sabbath, 88a)
Az ágádá két eltéro értelmezésére szeretnék kitérni. Urbach egyértelmuen a szabad választás hiánya leírásaként értelmezi R. Ávdimi szavait, és szerinte Ráv Áhá bár Jákov ellentmond Ráv Ávdimi véleményének és úgy gondolja, ha Izrael népe nem önként fogadta volna el a Tórát, akkor jogi szempontból nem lehetne feleloségre vonni oket a parancsolatok megszegéséért. A harmadik bölcs, Rábá megpróbál egyensúlyt teremteni a két elozo vélemény között és azt hangsúlyozza, hogy még ha eleinte kényszerbol fogadták is el a Tórát, késobb már szabad akaratukból vállalták a parancsolatok megtartását.
J. Heinemann úgy véli, hogy R. Ávdimi mindössze annyit akar mondani, hogy amennyiben Izrael fiai nem fogadták volna el a Tórát, akkor az Örökkévaló megsemmisítette volna oket, de ebbol nemcsak az nem következik, hogy nem kötelesek a Tórát megtartani, de még az sem, hogy a zsidók nem szabad akaratukból fogadták el a Tórát. Heinemann egy másik meglepo megállapítása Ráv Áhá bár Jákov véleményére vonatkozik, mely szerinte nemcsak, hogy nem mond ellent Ráv Ávdiminek, hanem annak logikus következtetését vonja le.
Számomra Urbach értelmezése meggyozobb és véleményem szerint Emmanuel Levinas joggal ironizált az ágádá e részlete fölött: “Igazán remek alkalom a szabad akarat gyakorlására, amikor Damoklész kardja lebeg a fejük felett.” Írásom szempontjából azonban nem a vita eldöntése a fontos, hanem az ágádá szabadság értelmezésének világossá tétele. Még ha vannak is kételyeim Heinemann Ráv Ávdimi és Ráv Áhá bár Jákov szavaihoz futött magyarázatával kapcsolatban, azt ettol függetlenül helyesen hangsúlyozza - összhangban a Talmud bölcsei körében általánosan elfogadott nézettel és Rási magyarázatának szellemével -, hogy “a Tóra adása és annak elfogadása Izrael fiai részérol, szükségszeru volt, e nélkül a világ a káoszba süllyedt volna vissza, és természetesen Izrael sem létezhetett volna tovább.” Az a vélemény, mely szerint a világ sorsa, Izrael fiai és a Tóra egy szerves és összefüggo egészt alkotnak, biztos alapot teremt a pozitív szabadság felfogásának. Ha Izrael fiai csak azt teszik, ami a természetükbol fakadóan eleve elrendelt kötelességük, akkor nyilvánvaló, hogy az adott pillanatban a személyes érzelmeik figyelmen kívül hagyhatóak. Aki a természetével, igazi énjével összhangban cselekszik az szabadabb, mint akit akarata pillanatnyi illúziója irányít. Ha pedig a zsidó közösség igazi természete a Tóra törvényeivel áll összhangban, akkor könnyen értheto, hogy van olyan rabbinikus vélemény, amely szerint a Tóra akkor is kötelez, ha nem szabad választás eredményeként fogadták el, de Izrael fiai mégis szabadok maradnak (természetesen csakis a pozitív szabadság értelmében).
2.
A halakha szerint a válás érvényességéhez feltétlenül szükség van a férj szabad akaratból történo beleegyezésére. Ha azonban a rabbinikus bíróság úgy dönt, hogy kello jogi indok van rá, hogy a férj elváljon a feleségétol, akkor módjában áll beleegyezését eroszakkal kikényszeríteni. A középkor legjelentosebb zsidó filozófusa és halakhikus autoritása, Maimonidész így fogalmaz a Misné Tórában:
“Ha valaki jogi szempontból köteles elválni a feleségétol, de nem akarja megtenni ezt, Izrael rabbinikus bírósága minden korszakban és minden helyen addig ütlegeltethetik, amíg azt nem mondja: ‘beleegyezem.’ [Ezek után] Megírhatja a válólevelet és az érvényes lesz. Ugyanez a helyzet, ha nem zsidó bíróság ütlegelteti és azt mondják neki, hogy tedd azt, amit Izrael bírósága mond. Ha Izrael bírósága a nem zsidók segítségével kényszerítette [a férjet], akkor is érvényes a válólevél.” (Széfer Násim, Hilkhoth Gerusin, 2, 20)
Elso pillantásra is nyilvánvaló a kérdés: ha válólevél érvényességének kritériuma a férj szabad akarata, akkor milyen alapon lehet a kényszer hatása alatt történt beleegyezést elfogadni? Maimonidész a következo választ adja:
“Miért nem érvénytelen ez a válólevél, hiszen akár Izrael, akár a nem zsidók bírósága, de mindenképpen kényszerítették döntése meghozatalára? Csak olyankor beszélünk [jogi értelemben] kényszerrol, ha valakit olyan cselekedet megtételére kényszerítenek, amit nem köteles megtenni a Tóra szerint, például arra, hogy el- vagy odaadjon valamit. De az, akit rossz ösztöne támadott meg, és kényszerítette hogy ne tegyen meg egy parancsolatot vagy hogy megszegjen egy tilalmat, és addig ütlegelték, amíg megtette a kötelességéét, vagy abbahagyta a tiltott cselekedetet, az nem kényszer hatására cselekedett. Sot, éppen hogy a rossz gondolata volt az, amely kényszerítette.”
A zsidó hagyomány az emberi természet, két az akaratot befolyásoló ösztönét különbözteti meg, a jó és a rossz ösztönt. Maimonidész a hagyományos felosztással összhangban, úgy magyarázza a rossz ösztön hatását, hogy ez eltéríti az emberi akaratot annak igazi céljától, amely a Tóra parancsolatainak megtartása. Amikor tehát a bíróság kényszeríti a vétkest a helyes cselekedet végrehajtására, akkor valójában csak kiszabadítják igazi énjét, igazi akaratát a rossz ösztön öncsaló illúziójának fogságából. A rossz ösztön ilyen formában történo definiálására Maimonidész a következo érvet hozza fel az idézett Halakha indoklásának kifejtésében:
“Minthogy, ez a zsidó aki nem akar elválni, Izrael közösségének része akar lenni, azaz meg akar tartani minden parancsolatot és nem akar semmilyen tiltást megszegni, és ösztöne az, amely megtámadta. Az ütlegelés hatására az ösztöne elgyengül és mikor azt mondja, hogy ‘beleegyezem’, akkor már szabad akaratából vált el.”
Maimonidész megkülönbözteti az általános akaratot a pillanatnyi szándéktól. E különbségtétel jogosságát a középkori zsidóság társadalmi valósága igazolja. Maimonidész korában a világi zsidó jelensége, aki a vallásos közösségtol különválva kívánta leélni életét, ismeretlen volt. Aki el akart szakadni a zsidó közösségtol, annak csak a más vallásos közösséghez való csatlakozás jelentett alternatívát. Ilyen esetek természetesen voltak, ám a kitérésnek a halakha szempontjából kevés következménye és hatása van. A feltevésnek, hogy minden zsidó igazi akarata a Tóra megtartása, a kor társadalmi valósága és nem pedig valami rejtélyes, az általános ember természettol különbözo ‘zsidó természet’ feltételezése volt az alapja. A zsidó közösséghez tartozás kritériuma a Tóra parancsolatainak tiszteletben tartása volt, és mivel minden egyén állandó jelleggel - és szabad akaratából - vállalja közösségi tagságából fakadó kötelezettségeit, ezért amikor az egyén ideiglenesen és némely részletben el akar térni a közösség szabályaitól, pillanatnyi szándéka szabadsága megcsorbítása nélkül figyelmen kívül hagyható. Mivel a maimonidészi ételemben vett általános akarat nem egy képzeletbeli ‘ideális akaratot’ fejez ki, hanem egy a hétköznapi valóságból ismert valós vágyat, a közösség joga között, arra hogy tagjait kényszerítse a közösségi törvényekkel összhangban álló viselkedésre és a közösség tagjainak szabadsága között nincs ellentét.
3.
A XX. század egyik legjelentosebb zsidó filozófusa, a nemrégiben elhunyt professzor Jesájáhu Leibowitz, új formában fogalmazta meg azt a régi tételt, miszerint az igazi szabadság azonos a Tóra törvényei szerinti viselkedéssel.
Elöljáróban Leibowitz hangsúlyozza, hogy az ember pszichológiai és fiziológiai viselkedését egyaránt a természet törvényei határozzák meg, majd leszögezi:
“Éppen ezért, mi az emberi szabadság? Olyan életforma elfogadása, amely nem következik az emberi természetbol, azaz amely megszabadítja az embert anyagi természetének rabságából.”
Aki tehát ösztönei felszabadításában, a ‘természetes viselkedésben’, testi és szellemi hajlamai kiélésében véli felfedezni a szabadságot, az tulajdonképpen nem más, mint:
“a természet törvényei által muködtetett Gólem, éppen úgy, mint a szabadon legelészo szarvasmarha, amelyet szintén nem kötnek a Tóra és parancsolatai, azaz nem köt semmi kívülrol rákényszerített törvényrendszer”.
Mi hát az igazi szabadság?
“Csak egy dolog által képes az ember kiszakadni a természeti erok fogságából - az Istenhez való ragaszkodásban, melynek a gyakorlati megvalósítása az isteni, és nem - a természet törvényei által irányított - emberi akarat szerinti viselkedés.”
A szabadság fogalmának itt a paradoxszal határos értelmezését találjuk, hiszen Leibowitz szerint az igazi szabadság az, hogy az ember szabad akaratából felvállalja az isteni akaratot megtestesíto halakha törvényeinek megtartását, és ezáltal hétköznapi viselkedését annak legkisebb részleteiig szabályozza. Leibowitz szerint a halakha törvényei, melyek kizárólagos értelme és célja az istenszolgálat, nemcsak hogy nem az emberi természet törvényeibol származnak, de egyenesen ellentétben állnak mindazzal, amit az emberi ész és akarat sugall. A halakha ilyen értelmezése világossá teszi, hogy miért ábrázolja Leibowitz ellentétként a ‘természetes én’, azaz a Természet Gólemje, és a ‘szabad én’, azaz a halakha törvényei szerint élo, ‘Isten szolgája’ közti viszonyt.. A zsidó hagyományban - legalábbis Leibowitz értelmezése szerint - az önmegvalósítás, az igazi én, az igazi szabadság nem a külso kötöttségek elhárításában nyilvánul meg (negatív szabadság), hanem a szabadon választott életforma szabta a kötelességek betartásában (pozitív szabadság).
Természetesen nem állt szándékomban azt állítani, hogy a zsidó hagyomány forrásai csak a pozitív szabadság felfogásának adnak helyet. Ellenkezoleg, elso számú szándékom annak hangsúlyozása, hogy egy annyira összetett és olyan egymást kölcsönösen kizáró véleményeket magába foglaló hagyományról, mint a zsidó, felelotlenség általánosságban vett kijelentéseket tenni. A zsidó hagyomány különbözo forrásaiban, különbözo politikai, filozófiai, erkölcsi és ideológiai irányzatok hívei - anarchistáktól kezdve a fasisztákig - találhatnak nézeteiket megerosíto véleményeket, de csak az gondolhatja, hogy a zsidóság egy bizonyos irányzat “természetes szövetségese” lehet, aki hagyományunk forrásait alig, vagy egyáltalán nem ismeri.
